ביאור התוס' דנזירות חל על נזירות ואין נדר חל על נדר

תנן במסכת נדרים (יז ע"א):

יש נדר בתוך נדר, ואין שבועה בתוך שבועה. כיצד? אמר הריני נזיר אם אוכל הריני נזיר אם אוכל, ואכל חייב על כל אחת ואחת, וכו'.

והקשו בתוס', למה פתחה המשנה בלשון נדר ומביאה דוגמה מנזירות? אלא שנזירות היא גם בכלל נדר כמו שכתוב "לנדור נדר נזיר". אבל מ"מ למה אמרה המשנה דווקא נזיר?

ומתרצים התוס', שבאמת אין נדר חל על נדר כי אין איסור חל על איסור ואי אפשר לחייב אותו פעמיים על לאו אחד, אבל נזירות חלה על נזירות לא שיעבור בשני לאוים, אלא לעניין שיהיה חייב למנות שתי נזירויות זו אחר זו, שאם אמר הריני נזיר היום פעמיים אנחנו אומרים שיתחייב למנות שני נזירות בזו אחר זו. ואפילו אם אומר "הריני נזיר היום" ואח"כ אמר "הריני נזיר ל' יום" - יהיה חייב שתי נזירויות מכיוון שנזירות אית לה קיצותא, היינו שיש לנו לומר שהוא בא להוסיף ל' יום חדשים ויחולו בזו אחר זו, אבל בנדרים אם אמר "קונם כיכר זה עלי היום" פעמיים - אנחנו לא אומרים שבא להוסיף איסור, כי בנדרים אין קיצותא ו"סתם נדרים להחמיר ופרושם להקל" אז א"א להגיד ולפרש דבריו שמתכוון להוסיף איסור אלא רק אותו היום אסור. וצ"ב מה החילוק באית ליה קיצותא ולית ליה קיצותא.

ואדרבה, לפי"ז יקשה למה המשנה לא אמרה דוגמה של נדר דאית ביה קיצותא כגון שנדר קונם יין לשלושים יום פעמיים? ואומר הר"ן שם מכיוון שהמשנה מדברת רק על נזירות ולא בקונם משמע דבקונמות אין נדר בתוך נדר.

אלא, ביאור הדברים נזירות אית לה קיצותא, שחלק מעניין מהנזירות זה שהיא לזמן "סתם נזירות ל' יום". אבל בנדר הגבלת הזמן היא חיצונית לנדר, ולכן כאשר אומר פעמיים הריני נזיר הוא מקבל שתי יחידות של נזירות, אבל בנדר מכיוון שהגבלתו בזמן הוא חיצוני לו ואינו מענינו של הנדר אנחנו מפרשים את דבריו ששכח או שטעה וזה נדר אחד.

וזה מביא אותנו לשתי הגדרות בגדרי הזמן, יש זמן שהוא מוגדר מראש ואי אפשר לחלק אותו ויש דינים שאפשר להגדירם בזמן והזמן בהם הוא מחולק.

וזה ביאור דברי התוס' שנזירות אית לה קיצותא והל' יום של הנזירות זה זמן הוא מוגדר מראש ולכן אי אפשר לחלק אותו, וכשמקבל ב' נזירויות אז זה כמו שמקבל עליו ב' יחידות של זמן, אבל בנדר הזמן הוא חיצוני לו ואין לו יחידת זמן משלו אז אי אפשר להגיד שקיבל עליו ב' חיובים ואני אומר שנדר פעמיים על אותו דבר.

ביאור הגמ' נדרים לא אית להו קיצותא וכו'

לפי שתי ההגדרות שהגדרנו אפשר לבאר גם את דברי הגמ' בנדרים ד ע"ב:

אמר מר ומה נדרים האב מיפר נדרי בתו ובעל מיפר נדרי אשתו, אף נזירות האב מיפר נזירות בתו ובעל מיפר נזירות אשתו. למה לי היקשא ("לנדור נדר נזיר להזיר לה' - מקיש נדרים לנזירות", לעיל ג ע"א)? תיתי במה מצינו מנדרים (לא במה מצינו ממש, אלא שגם נזירות היא נדר או שהיא מצד עינוי נפש, עיין שטמ"ק) דילמא גבי נדרים הוא דמיפר, משום דלא אית ליה קיצותא, אבל גבי נזירות דאית ליה קיצותא, דסתם נזירות ל' יום אימא לא, קמ"ל.

והסבר זה גופא ב' ההגדרות שהגדרנו: נזירות, מכיוון שיש לה יחידת זמן עצמית משלה היא שונה בעיקרה מנדרים שאין לה קיצותא, והגבלת זמן בנדר היא לא בעצמותה של הנדר, ולכן אי אפשר ללמוד 'במה מצינו'.

משלשין בממון ולא במלקות, וב' ההגדרות ב'זמן'

הגמ' במסכת מכות (ה ע"א) אומרת משלשין בממון ואין משלשין במכות, רבא אמר בעינן כאשר זמם לעשות לאחיו וליכא. אי הכי, ממון נמי? ממון מצטרף, מלקות לא מצטרף.

ומסביר הרוגוצ'בער בצפנת פענח כאן, שהגדר של ממון הוא שיש לו שיעור מצטרף, כמו במקווה למשל, ולכן אפשר לשלש בממון. אבל מלקות השיעור שלהם הוא שיעור עצמי של כמה שאמדהו בי"ד, ולכן לא שייך לשלש במלקות כי השיעור שלהם לא מתחלק.[1]

ואותן הגדרות אנחנו רוצים להגדיר בזמן: בנזיר גדר של הזמן שלו הוא יחידת זמן עצמאית שא"א לחלק, אבל בנדרים מכיוון שהזמן הוא לא חלק מהנדר אז הזמן הוא רק מצטרף ז"א הימים מצטרפים לשיעור הזמן.

ביאור מח' הראשונים בדין בל תאחר ע"פ ההגדרות הנ"ל

הגמ' במסכת ראש השנה (ד ע"א) מבואר שאם הקדיש קרבן, כיון שעברו עליו שלושה רגלים עובר בבל תאחר.

וכתב הרמב"ם בספר המצוות (לא תעשה קנז) בשם הספרי, שאם אדם לא הביא את קרבנו ג' רגלים עובר ב"בל תאחר" וגם ב"בל יחל", שהרי לא קיים נדרו.

ותמה הרמב"ן (בהשגותיו על מ"ע צד), הרי על בל יחל עובר אדם רק כשאי אפשר לו לקיים את הנדר, אבל כאן הלא עדיין מחויב לקיים את הנדר ומה שייך שיעבור על בל יחל לאחר ג' רגלים?

וחקרו האחרונים (בקונטרסי שיעורים נדרים י' ד', ובחי' הגרנ"ט סי' מח) בגדר בל יחל האם כל הזמן ג' רגלים זה זמן הבאת הקרבן ואין כאן איחור, אבל ברגע שיעבור הזמן אז הוא מאחר ועובר ישר על בל תאחר, או שאפשר לומר שזה זמן האיחור שעד ג' רגלים יכול לאחר, ובאמת מעיקר הדין צריך להביא מיד את הקרבן וכל רגע ורגע שעובר הוא מתאחר, אבל התורה אמרה שעד ג' רגלים יכול לאחר, ואם מאחר יותר עובר גם בלאו.

ובזה נחלקו: הרמב"ם אומר שג' רגלים זה זמן הבאת הקרבן, ולכן כשאדם נודר להביא קרבן אז ממילא בנדרו גם התחייב להביא את הקרבן בזמן, ולכן אם עבר הזמן - הוא גם חילל דברו. אבל הרמב"ן סובר שבל תאחר זה לא חלק מהנדר בכלל כי מעיקר הדין הוא מחויב להביא מיד, אלא זה שיעור בכמה יכול לאחר וא"כ לא שייך שיעבור על בל יחל.

ובהמשך הגמ' בר"ה (ו ע"א):

אמר רבא: וצדקה מיחייב עלה לאלתר, מאי טעמא דהא קיימי עניים, פשיטא? מהו דתימא כיון דבעניינא דקרבנות כתיבא עד דעברי עלה שלשה רגלים כקרבנות, קמ"ל התם הוא דתלינו רחמנא ברגלים אבל הכא לא, דהא שכיחי עניים.

ואומרים התוס' בדף ד ע"א (ד"ה צדקות), שדברי רבא שבצדקה עובר על בל תאחר לאלתר היינו דווקא בדקיימי עניים, אבל אם אין עניים יעבור לאחר ג' רגלים בבל תאחר. והוא לא צריך לטרוח ולחפש עניים שלא יעבור לאלתר. וזה שאלת הגמ' שבגלל שלומדים בל תאחר מקרבנות אז אפילו היכא דקיימי עניים שיעבור לאחר ג' רגלים.

ושואל הרשב"א: לפי סברת התוס' אם אדם נמצא בירושלים ומפריש קרבן יעבור לאלתר על בל תאחר דהא קיימי מקדש וקיימי כהנים?

ועוד, מכיון שיש מצות עשה של "ובאת שמה" "והבאתם שמה", חייב בכל רגל להביא את הקרבנות, וכיון שהוא מחויב להביא - אז כשנמצא בירושלים יעבור בבל תאחר?

ועוד הקשה, אם לסברת התוס' שלא הטריחו אותו למה צריך שיעברו הרגלים כסדרן הרי אחד יעבור על בל תאחר לאחר ג' ואחד לאחר ד' וה'?

אלא, אומר הרשב"א: רואים מכאן שג' רגלים הם בגלל גזרת הכתוב, ובקרבנות וגם בצדקה עובר לאחר ג'. ועוד, שאם בצדקה עובר לאלתר נמצא דקרא לצדדין כתיב, שפעם עובר לאחר ג' ופעם לאלתר. ואין לומר שהפסוק איירי בדליכא עניים ועובר רק לאחר ג', דלא משמע כך מהגמ', כי רבא אומר בפשטות דבצדקה מיחייב לאלתר אז משמע שהפסוק מדבר דקיימי עניים, וגם משאלת הגמ' פשיטא משמע דקיימי עניים אבל אם לא קיימי עניים למה זה פשיטא הרי זה חידוש שעובר לאלתר? וצ"ל שזוהי גזרת הכתוב שתמיד עובר לאחר ג', גם בצדקה בין קיימי עניים ובין לא קיימי.

וביאור דברי רבא, דלא איירי כלל בדין בל תאחר, אלא על עשה של "מוצא שפתיך תשמור", ומדייק הרשב"א מהגמ' עד דעברי עלה ג' רגלים והגמ' לא אמרה עד דמחייב עלה משמע שעובר בעשה ולא שמתחייב בלאו, ולכן שאלת הגמ' פשיטא, וקושיית הגמ' דקרא בעניינא דקרבנות כתיבא, ומה שייך שיעבור בעשה לאחר ג' הרי הגמ' אומרת שבעשה של והבאת שמה עובר לאחר רגל אחד אז אם זה בעניינא דקרבנות אז גם בעשה של מוצא שפתיך, יעבור לאחר רגל אחד? אלא הוא לא דק למימר אי לאחר רגל אחד הוא עובר או לאחר ג', וגם הגמ' מסתפקת אם עובר בעשה לאחר רגל אחד או לאחר ג', ופעמים שהגמ' נקטה כפשטיה ולא כהלכתא.

אבל התוס' לכאורה לא קיבלו את הסבר הרשב"א, כי בסוף דבריהם כתבו התוס' שאין לומר שמדובר פה שעובר על עשה כי אז היה צריך להגיד שעובר לאחר רגל אחד ולא לאחר ג'.

ומחלוקתם של התוס' והרשב"א, כמחלוקת הרמב"ם והרמב"ן – תלויה בהגדרות הנ"ל, שאם הגדר הוא שהחיוב הוא מהרגע הראשון כי זה זמן מצטרף אז פשוט שבשאר דברים עובר בבל תאחר מיד ומובן היטב סברת התוס', ולפי"ז הפסוק הוא לא לצדדין. אבל לרשב"א מכיון שזה גזרת הכתוב כל זמן ג' רגלים אין איחור בכלל כי זה יחידת זמן עצמית אז לא שייך גם בשאר דברים שיעבור לאלתר.

ביאור מח' הראשונים בספירת העומר לפי ב' ההגדרות הנ"ל

התוס' במנחות סו ע"א הביאו את שיטת הבה"ג שאם הפסיק יום אחד ולא ספר שוב אינו סופר משום דביעא תמימות ואמר התוס' ותימה גדולה הוא ולא יתכן.

וכתב בטור (או"ח תפ"ט) וז"ל: "כתב עוד בה"ג שאם שכח לברך באחד מן הימים שלא יברך עוד בימים שלאחריו, ורב סעדיה כתב שאם שכח באחד מן הימים יברך בימים שלאחריו חוץ מלילה הראשון שאם שכח ולא בירך בו שלא יברך עוד, ורב האי כתב בין בלילה הראשון בין בשאר לילות אם שכח ולא בירך בו יברך בשאר לילות וכ"כ הר"י". וביאר הפרישה ששיטת הבה"ג משום דבעי 'תמימות', ורב האי סובר דכל לילה ולילה מצוה בפני עצמה היא.

ועוד נפק"מ בין השיטות, בקטן שהגדיל בתוך הספירה אם יספור בברכה לשיטת הבה"ג אין כאן תמימות אז לא יכול לספור בברכה, ולשיטת רב האי גאון והר"י מכיון שכל לילה זה מצוה נפרדת יכול לברך בברכה. והדברים עתיקים.

ולהאמור מחלוקתם תלויה גם היא בב' ההגדרות שהגדרנו: אם זמן של ספירת העומר התורה הגדירה שהוא יחידת זמן עצמית "תמימות" - אז אם שכח לברך או קטן שהגדיל לא יוכלו לברך. אבל אם זה הזמן של ספירת העומר - הוא מצטרף, וכהגדרתנו שאפשר לחלק אותו, כל יום הוא מצוה בפני עצמה ויכולים לברך.

ביאור המחלוקת אם יש אונס ביום אחרון

גרסינן במסכת גיטין (עד ע"ב):

בראשונה היה נטמן יום שנים עשר חדש, כדי שיהא חלוט לו, התקין הלל הזקן שיהא חולש את מעותיו ללשכה, ויהא שובר את הדלת ונכנס, ואימתי שירצה הלה יבוא ויטול את מעותיו.

מכאן מוכיח האגודה (סי' קלב), שאם אדם נדר לקיים דבר בתוך שלושים יום ויכול היה לקיים בתוך הזמן ונאנס ביום אחרון לא קרי אונס, כי רואים מהלל הזקן שהיה צריך לתקן שמועילה נתינה בעל כורחו של הלוקח למרות שהמוכר יכול לטעון שהוא אנוס מכיון שרצה לתת את הכסף והלוקח לא היה. רואים מכאן שאין אונס ביום אחרון.

הקצות החושן (סי' נה סק"א) דוחה את דברי האגודה מהגמ' בכתובות ב ע"ב, שהביאה דברי המשנה בפ"ז דגיטין: "הרי זה גיטיך אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש, ומת בתוך שנים עשר חדש אינו גט, מת הוא דאינו גט, הא חלה הרי זה גט". והרי יכול היה לבוא לפני שהוא חלה, וזה שלא בא ביום אחרון משום שהוא חולה והוא אנוס, והרי הגמ' מוכיחה מפה שאין אונס בגיטין, ומשמע שיש אונס ביום אחרון.

וכן שואל בנתיבות המשפט (שם סק"א) מהמשך הגמ' שם: "ההוא דאמר להו אי לא אתינא מיכן ועד תלתין יומין ליהוי גיטא, אתא בסוף תלתין יומין ופסקיה מברא, אמר להו חזו דאתאי חזו דאתאי, אמר שמואל: לאו שמיה מתיא". ומכאן הגמ' רוצה להוכיח שאין אונס בגיטין משמע שיש אונס ביום אחרון כי אם לא מה הוכחת הגמ' אולי אינו גט בגלל שאין אונס ביום אחרון. ולכן הם דוחים את דברי האגודה וסוברים שיש אונס ביום אחרון.

וצריך כמובן לשאול איך יפרנסו הקצות החושן והנתיבות המשפט את הוכחת האגודה מבתי ערי חומה, ומה יעשה האגודה עם הגמ' בכתובות?

ועוד, לכאורה מה ההבדל בין שאר ימים ליום אחרון, הרי אם זה זמן שקבוע מראש מה זה משנה שזה היום האחרון?

וביאר רבי שמעון שקאפ בחידושיו (כתובות סימן נ אות ב): שיטת האגודה שבבתי ערי חומה הוי מכירה על תנאי, שאם המוכר לא יחזיר את הדמים עד י"ב חודש הבית יהיה של הלוקח. ואומר ר' שמעון: יש חילוק בין תנאי של נתינת הכסף לתנאי של אם לא באתי, בבתי ערי חומה אנחנו מתייחסים ליום האחרון ורואים אם המוכר החזיר את הכסף או לא, וממילא אין הבדל אם החזיר בתוך הי"ב חודש או ביום האחרון, אלא אם ביום האחרון הכסף חזר ללוקח אז הבית חוזר למוכר ואם לא הוא נחלט ללוקח, ולכן אם היה לו פנאי קודם להחזיר את הכסף ולא החזיר ואח"כ נאנס ביום אחרון זה לא יחשב לאונס מכיון שזה כמו תחילתו בפשיעה וסופו באונס.

אבל בתנאי של "אם לא באתי" - ברגע שהוא בא מתבטל התנאי ולא צריך לחכות ליום האחרון אלא מספיק שבא פעם אחת ונתבטל התנאי ואם לא בא ביום אחרון בגלל אונס אי אפשר להגיד לו שהוא פשע, כי לא רצה לבוא לפני אז אין לו חיוב לבוא, ובגט מכיון שהתנאי הוא שכל זמן שלא בא מרצונו יהיה גט, ולכן כאשר נאנס יום אחד - אין כאן את קיום התנאי של חוסר הרצון שלו.

ומבאר עוד, שתנאי של "אם לא באתי" הרי בכל יום יכול להחליט אם לקיים את התנאי או לבטלו, ולכן אם לא קיים את התנאי בתוך הזמן אז הוא לא פשע כי יכול להגיד שאתמול לא רצה בקיום התנאי אבל היום כן. אבל בבתי ערי חומה שמסתכלים רק על היום האחרון וזה שהוא רוצה בביטול התנאי של המכירה ושיכול היה לתת את הכסף לפני היום האחרון אז מה שלא קיים את התנאי בתוך הזמן הוא פשע. (ועיין בחידושי רבי חיים מבריסק שכתב גם כהחילוק הזה, דתנאי של נתינת כסף עיקרו קיום המעשה ורק שיש הארכת זמן לקיום המעשה, אבל תנאי של אם לא באתי הזמן הוא עיקר קיום התנאי.)

ולפי דברינו לעיל החילוק מתבאר כמין חומר, מכיון שבבתי ערי חומה התורה אמרה שיש יחידת זמן עצמית של י"ב חודש, ולכן אנו עומדים ורואים רק בסוף הזמן אם התקיים התנאי או לא. אבל בגט מכיון שעיקר התנאי הוא "אם לא באתי" וגדר הזמן הוא חיצוני לו – הרי זה זמן מצטרף, וממילא בכל רגע יכול להחליט אם רוצה לקיים את התנאי או לבטלו. לכן בגט יש אונס ביום אחרון, אבל בבתי ערי חומה אין אונס ביום אחרון.

(פורסם בחוברת "מתוך דבר הלכה")

Do you have a comment or question on the shiur?
Comment below and we'll join the discussion